李永毅-偏斜、自发性与偶然性：自由意志的自然主义解释
作者简介
李永毅，重庆大学外国语学院教授，国家百千万人才工程入选者（2020年），国家有突出贡献的中青年专家（2020年），国家社科基金重大项目“拉丁语诗歌通史（多卷本）”首席专家，第七届鲁迅文学奖文学翻译奖得主。
摘要
在古罗马哲学长诗《物性论》的宇宙里，偏斜不仅是原子最本质的属性，也是人类自由意志在物质结构最深处的理据。原子在水平方向的自发偏斜打破了垂直下坠的“自然”运动和卢克莱修所称的“命运的法则”。但偏斜是否直接产生了自由意志，当代学界对此有争议。此外，偏斜的自发性是否必然意味着偶然性，偶然性是否必然导致宇宙无法形成秩序，人类难以拥有自由意志，也是学者激烈争论的话题。事实上，至少在《物性论》的体系里，自发性是对决定论的反叛，它并非必然引向偶然性，因为自发地遵从自然法则是完全可能的，但自发性可以保护偶然性。偶然性并非负面因素：作为创生法则，它为宇宙的丰富性负责；作为人内在的特性，它实现了个体阐释、选择和行动的不可预测，从而确保了自由意志。卢克莱修和伊壁鸠鲁哲学关于自由意志的论证在西方古典传统中独树一帜，也最具自洽性。
关键词
《物性论》；偏斜；自由意志；自发性；偶然性
在古希腊德谟克利特的原子论中，原子只有一种运动，就是在重力作用下的垂直下坠。伊壁鸠鲁为原子添加了另一种运动——水平方向的微小偏斜，古罗马诗人卢克莱修则在自己的长诗《物性论》（De Rerum Natura）第二卷中系统阐述了偏斜理论。［1］在哲学史上，性质神秘的偏斜并未被研究者普遍接受，在古代就遭到了广泛批评。在追求确定性、相信神意的人们看来，原子在不确定的时间和空间发生的这种微小运动是不可理解的。马克思最先认识到偏斜在伊壁鸠鲁和卢克莱修原子论中的关键作用——它不仅是原子最本质的属性，而且在唯物主义的宇宙里，它是人类自由意志在物质结构最深处的理据。［2］在20至21世纪，偏斜与自由意志的关系已成为《物性论》研究的热点问题。
对原子而言，偏斜为何重要？原子的基本运动是直线下坠运动，这也是在重力作用下它最“自然”的运动，然而，当我们检视下坠的原子时，它只不过是一个运动的点，而且是一个没有独立性的点，它在一个确定的存在（即它勾勒出的直线）中失去了个性；偏斜却能恢复原子的个性，能让原子自发地在不确定的时间和空间以极小幅度偏离“命定的”直线，从而体现自己的存在。所以，原子偏离直线是原子之为原子的本质，只有这样，它才能摆脱“命运的法则”（fati foedera）。卢克莱修在《物性论》中宣称，人和原子一样，不会容忍自己被外力统治，“我们胸中却有某种力量/能够与之抗衡，不肯轻易屈服”。［3］对伊壁鸠鲁来说，这种反抗打破了自然法则的绝对宿命，解放了人类。
一、作为自由意志逻辑前提的偏斜
原子偏斜和意志行为的相互关系一直是伊壁鸠鲁哲学最重要、最困难的问题，关于它的争议从未休止。许多学者并不像马克思这样，确信偏斜是自由意志的理据。在分析了《物性论》第二卷第251-293行和亚里士多德对话的某些段落后，弗尔利得出结论，偏斜在意志行为中并不起直接作用，它的真正任务是改变心灵的初始构成，任何时候发生的单次偏斜就足以实现此目的。［4］这样的偏斜会在因果链条中造成断裂，从而无法将人的某个行为追溯到他诞生之前发生的某件事。它的确能让意志摆脱必然性的控制，但它不会出现在意志的每一个行为中。利斯特完全肯定弗尔利的看法，［5］斯托克斯也认为弗尔利可能是正确的。［6］但也有一些批评之声，如，曼斯菲尔德就指出，《物性论》第二卷263-265行、272-280行和第四卷877-897行的例子似乎都表明，偏斜参与了每个单独的行为；［7］阿沃汀斯通过细读《物性论》第二卷251-293行，也反驳了弗尔利的论点。［8］
卢克莱修说，如果没有原子通过偏斜对命运发起的反抗，“世界上所有生灵都具备的、从命运/手中夺来的自由意志如何能产生？/依靠它，我们去往愉悦引领的地方，/也是依靠它，我们不是在规定的某时、/某地改变方向，而听从心灵的渴望。/无疑，是每人的意志触发了这些运动，/一旦涌起，它们就弥散到全部肢体”。［9］诗人在这里明确指出，“去往愉悦引领的地方”和“改变方向”是意志触发的运动，它们不是发生在规定的某时某地，因而是不可预测的（不是我们自己不可预测，而是外部观察者不可预测），但在我们的意志控制下。对于观察者而言，这些行为不可预测，理论上有两种可能：或者是因为他的能力有自然限制（例如无法感知原子的运动和结果）；或者是因为它们在原则上不可预测——换言之，即使观察者能够感知和记住每一个相关原子的运动，并精确计算出它们未来的所有运动和位置，他也无法预测这些行为。显然，卢克莱修相信的是第二种可能，人类行为是在外部因果必然性之外的，因为意志不受其控制。在《物性论》的宇宙里，不仅生物的运动，甚至无生命物体的运动都无法完全预测——因为原子的偏斜不可预测。
由于意志的存在，人既有自愿行为，也有强迫行为，卢克莱修举例说明了这种对照（263-276行）：“难道你不曾看见，起跑的围栏一打开，/赛马就争先恐后地涌出，但动作再快、/再急切，也总比不上它们的欲望本身？/因为全身所有的物质储备都应该/唤醒，这样肢体调动起来的力量/才能汇聚到一起，紧随心灵的热情——/……/当我们因为别人的强力推搡而被迫/往前运动，情形则与此全然不同。/那时明显能看出，整个身体的全部/物质是违逆我们的意志被外力裹挟，/而最后意志也通过肢体止住运动。”［10］波拉克错误地认为，这两个例子的功能是“让行为摆脱与意志的关联”：“意志作用于身体，但将自己与后者作了区分，尤其将自己与它用以替换自己的冲击作了区分——这些冲击有时用作激发行为的动力，有时则是它反抗的对象。”［11］从上下文看，他的理解明显不成立。卢克莱修在216-293行试图证明原子偏斜的存在。他相信偏斜不可预测，也相信自由意志存在，然后以他习惯的方式从可观察的宏观层面过渡到原子层面的论证。阿沃汀斯相信，上文的两个例子展示的是意志与运动之间的关系，二者之间是因果和表里的关系，不可剥离。
伊壁鸠鲁和卢克莱修引入偏斜的伦理学的目的似乎是让人的行为不再受制于心理决定论，但这种做法也存在颠覆上述意图的可能性，换言之，它可能产生反效果。人们倾向于相信，只要宇宙基本层面上的运动不可预测，心理决定论自然就无法成立。但这样的希望似乎刚出现就消失了。因为我们的思想和行为是由物理定律决定的，如果严格的定律将导致决定论和自由意志的丧失，那么“宽松”的定律只会让自由意志的来源变得更可疑。［12］倘若当我们的行为完全受物理事件支配时，我们没有意志和责任可言，难道当这些事件容许随机性和不规则性进入时，我们的能动性就能更好地发挥？如果我们的原子在偏斜时不受任何规律控制（当然也不受我们控制），它们构成的宏观整体——我们——又从哪里获得自己可以掌控的意志？原子不确定的偏斜究竟如何影响能动性和责任？
在对伊壁鸠鲁的许多传统解释中，偏斜和能动性的关系几乎自动是因果关系：灵魂中的原子能够发生偏斜，正是通过这些偏斜，灵魂才能拥有意志。但许多人抱怨说，这种观点并不能回答刚才的问题，因为问题仍然存在：随机的物理事件如何产生真正的意志？按照汉金森的说法，“比起决定论，随机性似乎对自由更不友好”，［13］原子的偏斜如何作为一种机制来弥合原子事件和能动性之间的鸿沟？最近的观点认为，对伊壁鸠鲁来说，偏斜在意志的物理过程中所起的作用比我们通常所理解的更弱。因为我们可以说，偏斜本身并不产生意志：一方面偏斜允许意志对心灵的物理过程施加某种控制，［14］另一方面它只是形成和执行意志的许多共同充分因素中的一个必要因素。［15］然而，学者鲁塞尔指出，这些观点尽管在复杂性方面有重要进步，但意志的“控制”概念仍有问题；而且即使伊壁鸠鲁的传统批评者似乎也没有认为，偏斜在意志的形成或执行中起任何因果作用。［16］他的结论是，偏斜不是意志的原因或物理要素，相反，它的作用是纯然否定式的。伊壁鸠鲁及其追随者有关能动性的解释和反对心理决定论的整套论证，都没有借助偏斜概念。他提出偏斜概念只是为了表明，作为唯物主义者，他能始终如一地解释能动性，反对心理决定论。因为仅仅反对决定论是不够的，他还必须证明自己的物理学本身并不包含决定论。
偏斜理论使伊壁鸠鲁避免了自己作为原子论者可能遭受的关于心理决定论的最重要指控：原子论物理系统严密的必然性意味着真正的能动性不可能存在。通过在物理系统中引入一个受到严格限制的不确定性来源，伊壁鸠鲁可以证明，他对这种心理决定论的特殊指控不承担任何责任。无论是在形成还是在执行方面，偏斜都不是意志产生的原因或运作的机制，它的作用是帮助伊壁鸠鲁在原子框架内逻辑连贯地论证能动性的真实性。有两点特别值得我们注意，它们使得否定性地求助于偏斜成为伊壁鸠鲁抵御心理决定论指控的有效防线。第一，虽然物理决定论显然不是人们接受心理决定论的唯一途径，但伊壁鸠鲁相信，正是这条途径给原子论者造成了一个特殊问题。因此，他无意处理心理决定论的所有来源，而是聚焦于物理决定论，他认为，德谟克利特就是因为物理决定论而最终屈服于心理决定论的。第二，采用偏斜这样的否定式论证已足以实现辩护意图。偏斜理论帮助伊壁鸠鲁避免了（所谓的）德谟克利特的僵化决定论问题，同时又没有制造新麻烦。
鲁塞尔认为，偏斜概念本不是用来解释能动性的起源，通过将原子偏斜的幅度限定在最小，伊壁鸠鲁同时实现了两个效果：既消除了绝对的必然性，又保持了普遍的规律性。这样，僵化和混乱都无法成为能动性的威胁。按照这样的理解，偏斜并非自由意志的直接原因，但它让原子论摆脱了物理决定论，保留了能动性的位置，从而间接否定了心理决定论。在卢克莱修的叙述中，原子的偏斜并非自由意志的充分条件，而仅仅是一个逻辑前提——因为它否决了拉普拉斯式决定论的可能性。如果一种决定论的物理理论阻止我们始终如一地断言能动性的真实性，那么我们将需要一种非决定论的理论来代替。因此，偏斜是一个逻辑自洽的原子论能动性概念的开端，而且只是开端。
二、偏斜的自发性与自由意志的关联
在《物性论》中，与偏斜密切相关的一个概念是“自发”或“自动”（sponte sua，对应的希腊语是automaton），该说法在全诗里出现了20次。［17］“自发”概念对卢克莱修的伊壁鸠鲁物理学、生物学、心理学、伦理学和政治学至关重要，它涉及的话题包括宇宙的起源，自然和物质的力量，植物和动物的产生和适应，自由自愿的人类行为，人类社会和文化的发展，等等。学者约翰逊相信，虽然卢克莱修广泛使用了自发性的说法，但他所宣扬的伊壁鸠鲁主义并未因此只信奉各种偶然的、不确定的或随机的原因（尽管从西塞罗时代到今天的阐释者都经常如此指控），而仍然坚持探寻自然的、必要的原因。［18］理解为何如此，对阅读《物性论》关于原子偏斜的段落可以提供重要的启示，因为按照通行的观点，正是偏斜创造了众多的世界和包括人类在内的所有动物的意志行为。
在卢克莱修的宇宙中，首先原子“自发”地聚合在一起，形成元素和其他更复杂的物体。生命体也是通过相似的进程“自发”地产生，它们能够持续生存依靠的是“自发”使用天然能力。感觉也是“自发”地具备可信度（尽管某些视幻觉的原因也是“自发”的）。无论原始人的行为还是社会人顺从法律的行为都被描绘为“自发”的，甚至每一个具体行为在卢克莱修眼中都是“自发”的。这样，从原子开始的每个层次都体现了自发性。卢克莱修自发性观念的重要来源是德谟克利特（直接或借道伊壁鸠鲁）。德谟克利特认为，宇宙、自然、生物和人类自由行为的根本原因都是自发的，正如宇宙作为一个整体没有外因（比如神灵），人类的行为也没有压倒一切的外因（例如偶然或命运）。［19］
德谟克利特和伊壁鸠鲁哲学的后世批评者将自发性与偶然或运气混为一谈。最近学界对卢克莱修的解释表明，政治术语是卢克莱修自然哲学的关键。这些研究证明，在整部《物性论》中，宇宙论和政治学的观念彻底地彼此交融。为了表达积极的自然主义观点，当卢克莱修谈论植物和动物的产生方式时，他使用了自发性的概念。自然物自发产生并不要求自然是随机的，或者禁止自然表现出类似法律的规则性和一致性。正如人即使没有刻意去遵守法律，也可能自愿以符合法律的方式行事，自然也可能自发地以符合定律和规则的方式运作。因此，卢克莱修可以声称自然不受诸神的管辖，它自发地遵守特定的法律、条约、契约之类。当然，到目前为止，所有这些都是隐喻，因为无生命之物不能真正遵守法律，也不能遵循神或人的制度和命令。自然物是通过自发和必然的过程产生和毁灭的。所以人们长期以来认为，自发性与因果规律和必然性完全兼容。
卢克莱修认为，人类可以无须引导，自发地做许多事，包括发展出艺术、法律甚至文化。相反，大普林尼相信，人类在自然状态下是完全无能为力的，无法自发地做任何事：“人是唯一真正无知的动物，不被教导就什么也学不到：他既不能说话，也不能走路，也不能吃东西，简言之，他不能在自然的提示下自发地做任何事，除了哭泣”。［20］大普林尼描绘的是人类在出生时的脆弱和赤裸，《物性论》中也有类似的段落（第五卷222-227行），并且也指出早期人类的处境与婴儿相仿，在恶劣的环境中几乎没有任何防御。但卢克莱修接下来却以自然主义的方式概述了人类如何摆脱这种局面。他的解释明显与柏拉图（以及后来的斯多亚派）的神意观念和命令理论相反。卢克莱修延续了德谟克利特和伊壁鸠鲁的传统，在他的笔下，人类最终自发地超越了狭隘的个人利益，自愿服从法律（第五卷1145-1147行）：“此时人类已厌倦暴力主宰的时代，/不堪敌对的仇杀，所以甘愿让自己/接受法律的约束和严厉条文的管辖”。［21］“甘愿”对应的拉丁语原文就是sponte sua，这里的自发行为意味着人类接受法律不是通过任何外在（即神灵的）的命令、强制或引导。
《物性论》用“自发”来表示“自愿”的另一个例子是卢克莱修描述德谟克利特的自发性死亡（第三卷1039-1041行）：“当极度衰老的年纪提醒德谟克利特，/维系其记忆的灵魂运动已接近瘫痪，/他便主动将自己的头颅伸给死神”。［22］“自发”在西方古代讨论死亡的语境中经常指“自然”原因引发的死亡，与暴烈的突然死亡相对。但卢克莱修指的并非自然死亡，德谟克利特的死接近自杀，他是让自己饿死的，因此这里的“自发”明显带有意志色彩，完全可以解释成“出于自己的意愿”，这也恰好是该说法在西方古典诗歌中的常用义。
卢克莱修可能并不关心基督教时代才成为热门话题的自由意志，而是关注更传统、也更根本的问题——自发和自愿行为。它构成了《物性论》偏斜理论（第二卷251-293行）的重要背景。卢克莱修首先概括了德谟克利特所确定的适用于原子运动的两个原因：［23］（1）原子按照自身的内在必然性，在重力或重量作用下，在虚空中自发、自然地下坠；（2）由物体“碰撞”引发的外部强加于它的对向下运动的修正。卢克莱修增加了第三个原因——偏斜，它既不受制于内部必然性，也不受制于外力。尽管《物性论》规定这种偏斜发生在不确定的时刻和位置，但没有理由认为这种运动是随机的、纯偶然的，因为我们一再看到卢克莱修描述的自然物（包括植物和动物）是自发地符合某些规律，而不是外力或必然性的结果。
因此，约翰逊建议，偏斜引发的这种取消命运法则、阻断无限因果链条的运动应当理解为“自发的”，而不是“随机的”“偶然的”或“不确定的”。与偏斜对立的是受外力控制的行为，偏斜并不反对所有因果关系，也不反对有秩序的、确定的甚至有明确意图的行为。它希望解释的恰恰是人和动物那些自由、独立和自然的行为。然而非常清楚的是，卢克莱修的用意不限于分析动物的意志行为，他也想讨论人类的“自由”和“意志”，所以他才提到“我们胸中却有某种力量”既能抗衡外力，也能抗衡内在的必然性，从而赋予我们一种自由。约翰逊认为，我们没必要像通常那样假定，卢克莱修被迫将随机性和纯偶然性纳入他的宇宙论和对意志行为的解释；相反，意志行为的自发性是与偶然性相对抗的。［24］
三、偏斜的偶然性与自由意志的关联
约翰逊在自发性和自由意志之间建立的关联是令人信服的，但他将偶然性排除在偏斜概念甚至卢克莱修的宇宙观之外，则是缺乏充分理据的。《物性论》多处强调我们这个世界的生成是偶然的，它没有必要非是现在的样子，最明显的是第五卷187-194行：“万物的无数原子在宇宙之中以无数种/方式变化，在过去的无穷时间里因为/外部的撞击和自身的重量保持运动，/四处穿梭，以各式各样的方式聚凑，/尝试过它们之中每一种可能的联姻。/所以，如果它们碰巧形成了今天的/宇宙赖以不断更新的这些结构、/这些运行轨道，就没有丝毫可奇怪。”［25］在卢克莱修看来，我们的世界是在“试错”过程中偶然留存下来的。虽然原子的偏斜和碰撞都是偶然的，但由于宇宙无限大，原子无限多，时间无限长，各种可能的组合都曾出现过，但只有相对稳定的结构、生命体和世界没有被淘汰，当然，它们最终也会走向解体，被别的结构、生命体和世界取代，所以偶然性是内嵌于卢克莱修宇宙的一种属性。
在《物性论》中，偶然性有两个层次，第一个层次是宇宙的创生法则，没有原子偶然的偏斜，“自然就永远不可能创生任何东西”（第二卷第224行）；第二个层次的偶然性与我们对宇宙本质的阐释有关，这种阐释本身就是一种创造行为。［26］对人类个体而言，在第一个层次上，我们都是偶然地被抛入世间，这是我们无法选择的；在第二个层次上，我们对世界的理解和阐释以及我们的人生方式是可以选择的，但它仍是偶然的——如果它是必然的，它就不是选择了。第一层次的创生动力是偏斜，卢克莱修特别强调，所有原子都有偏斜的“倾向”，这意味着原子的天性中就包含了偏离直线下坠运动的偶然性——某种突破自身或反自身的特质。但“倾向”不同于“现实”，原子由于自身的重量必然下坠，这是它的“现实”——可以预测、可以计算；而“倾向”变成“现实”是不可预测、不可计算的，所以只能在不确定的时刻和位置发生。神圣起源论和机械决定论之所以不能解释宇宙的创生，正是由于原子存在这种“倾向”。下面这段话极为关键（第二卷1058-1063行）：“尤其别忘了，这一切乃是自然生成。/通过自发的、偶然的碰撞，万物的原子/没有目的、没有设计地不断联合，/直到恰当的原子突然相遇，才最终/聚合出可以不断创造伟大之物/（大地、海洋、天空和各种生灵）的材质。”［27］看似不起眼的偏斜却在卢克莱修的宇宙里扮演了上帝的角色，创造了所有“伟大之物”，所以在《物性论》的世界观里，偶然绝非不重要。
如果我们相信宇宙的核心藏着混沌的元素，如果我们承认“没有目的”的行为通过原子的偶然碰撞创造了一切，那么人类在宇宙中处于何种位置？人类心智的本质又是什么？我们似乎觉得，人生中的多数行为并非徒劳无益，或者有明确目的，或者不得不做。卢克莱修却不这么看（第二卷289b-293行）：“……为了不让心灵/在任何事上都向内在的必然性称臣，/仿佛被征服，被迫忍受它的统治，/原子会在不确定的时间、不确定的地点/发生运动的微小偏斜，作为补救。”［28］心灵和外物的运作方式是相同的。正如在宇宙万物之间（考虑到偶然性的重要地位）不存在普遍的、机械的因果必然，人类的行为或存在方式也不会发源于某种内在的精神必然。人心和宇宙一样，它所展现出来的行为是以多种潜在性为基础的。
关于这一点我们还需深思，因为偏斜、人类行为和自由之间的关系仍在持续引发争议。欧吉夫在《伊壁鸠鲁论自由》中断言：“偏斜没有直接卷入自由行为的生产；没人设想它可以确保主体充当其性格或行为的源头；我们不需要它来保护萌生的自我免受还原主义的威胁。”［29］由于创生万物的源头是原子的碰撞，人类就从这样的考虑中解放出来；我们的心智（而非偏斜）将我们引向满足愉悦的地方。［30］从这样的角度去理解，心智就与宇宙的其余部分相脱离了。恩格勒特反对如此隔绝人类行为和偏斜，他坚称，偏斜“是我们内部运动的源头，它卷入了我们的每个行为”。他将运动的源头同时置于人之内和人之外，这样偏斜就启动了所有生物的全部运动，从我们的身体到我们的心智，所有方面都与偏斜绑在一起。按照恩格勒特的说法，卢克莱修“以归谬法证明……倘若偏斜不存在，我们就无法解释生物为何在想运动的时候就能运动，换言之，它们为何在体内拥有运动的资源。”［31］如此一来，驱动宇宙的原则就适用于包括人类在内的所有生物：“卢克莱修这段话的主旨是证明偏斜如何解释普遍的意志行为，不只是人类需要在道德上负责的狭义意志行为。”［32］
上述彼此对立的解读表明了《物性论》中偏斜的暧昧地位。我们似乎只能二选其一：要么认为它引导着整个自然，但不包括我们，因为人类心智具有否定偶然性的力量；要么将它视为播撒在所有存在物之内的种子，决定其运动和生长。前一种解读似乎更迎合人类的尊严感，因为我们最初被自发抛入宇宙的事实和我们对此事实的体验可以分离，游离在宇宙秩序之外的心智有否定其偶然性的自由；后一种解读虽然承认偏斜不是人类道德责任的源头，但总体来说低估了宇宙的创造性，无法与我们对自己和世界的体验保持一致。然而，第二种解读仍有可取之处，它指明偏斜伴随着所有生命体，这并非因为它将一切都还原为宇宙的一条基本机械原则，而是因为它凸显了卢克莱修对偶然性的认识——即使在我们对自然本身的研究中，偶然性也发挥着作用。在讨论宇宙的创生时，他并未将一切可能性简单地归因于原子的偶然碰撞，而是以另一种方式确认了宇宙中的偶然性——即突出偶然性在人类生命中的运作，尤其体现在我们阐释自然的努力中。［33］
与作为创生力量的偏斜所包含的偶然性相比，这种阐释的偶然性极少被人提及。《物性论》揭示了它在我们体验宇宙和这首诗本身时发挥的作用：我们自己偏斜的体验溢出了本体论宇宙的边界，流入了阐释过程中。诗中约一半关于偶然性的指涉都与偏斜有关，另一半关于偶然性的指涉却指向人：“某人”“我们”或者“你”（孟米乌斯或读者）。在这些语境中，反复出现的关键词是forte（碰巧），例如：
但如果他们碰巧相信（第一卷第665行）
但你若碰巧认为（第一卷第770行）
希望你不会碰巧以为（第二卷第410行）
但如果有谁碰巧只愿意承认（第二卷第931行）
若他们碰巧非这样相信（第三卷第46行）
以免你在宗教的禁锢下，碰巧相信（第五卷第114行）
你或许碰巧正暗自思忖这个问题（第五卷第1091行）
这些说法都暗示，人类的每一次思考或阐释都具有偶然性，都可能误入歧途。偶然性深深地嵌在人类的境遇里。英语和法语的chance（偶然/机会）源于拉丁语动词cado（下坠），它让人联想到原子的运动，“偶然”（accident）、“事件”（incident）、“巧合”（coincidence）同样包含着这个拉丁词根。当代哲学家德里达如此演绎chance的含义：“亲在［Dasein］的偶然（chances）首先就是它的下坠。这些偶然总是属于我的，我的偶然，每次都跟它与自身的关系发生关联。因此，亲在（被抛入世界之中）从一开始就被交付给下坠、下降或者说偶然［chance］。”［34］偶然与一种向下的运动有关，对某种东西的经验从我们上方降落到我们头上，让我们的视界（我们以为自己熟知的视界）失去了平衡，我们也被迫下坠，直到另一个地面接住我们。从这样的角度看，思考和体验是一系列的下坠运动，是下坠构成的连续体。
德里达提醒我们，这样的偶然性只与我们自己有关：“坠落的结局可以好，也可以不好，幸运或不幸运，但我们坠落总是因为没有预见到未来和前方。在这种情形下，当人或主体下坠时，下坠会影响他直立的姿态和垂直的位置，会在他身上镂刻偏斜的迂回路线——偏斜的效应有时是无法逃脱的。”作为创生原则，偏斜是盲目的、无知的，但它却为创生提供了初始可能性，所以我们经历的“迂回”在这个宇宙里其实是普遍的“轮廓”。因此，我们在宇宙中体验和感受自己的方式必然与偏斜共振，而不是与之脱离。我们在生命中会反复经历晕眩感，是因为我们坠落时，下方的裂隙、鸿沟或深渊既是“垂直的”，也“稍有倾斜”。［35］我们的坠落并非命定的垂直运动，思想的自由与宇宙的创生一样是可能的，因为“以前的灵魂已亡殁，/如今存在的这颗灵魂乃是新造”（第三卷677b-678行）［36］——创生的力量此刻仍在运行，在我们的体验和阐释中。如果我们下方的深渊“稍有倾斜”，那么我们的视界也会“稍有倾斜”，所以我们永远无法精确地预知未来，任何阐释和经验天然蕴含着风险。但我们可以“碰运气”/“抓住偶然”（take our chances）。
然而，人对偶然性的回避甚至厌恶是根深蒂固的，如巴塔耶所言，“人类心智的设置就是不考虑偶然性的，除非通过算计消除偶然性并忘掉它”。对于每件事，我们都习惯于要求明确的原因或理由。但在德里达和巴塔耶看来，不将偶然性纳入我们的思考是一种错误。巴塔耶声称，在哲学眼中，“承认偶然性是知识的自杀”，但它却“藏在哲学家的绝望里”。［37］偶然性永远在所有思想的中心运行，随时威胁着推翻哲学体系，打乱我们的日常程序。正如偶然的偏斜并不必然带来混沌，反而创造了宇宙，在思想中接受偶然性并不必然意味着失序，反而意味着自由和活力。就哲学而言，这意味着放弃宏大的总体性思想框架和画地为牢的预设，跟随思想的脚步，坦然向未知之地进发。
卢克莱修深知接受偶然性、独立思考的风险。他在《物性论》第一卷（80b-82a行）对孟米乌斯说：“我很担心你或许怀疑/自己正进入渎神学说的地界，踏上/邪恶的道路。”他在后文（402-403行）鼓励孟米乌斯和其他读者：“对于睿智的心灵，这些细微的踪迹/已足够，循着它们你定能发现其余。”［38］但我们知道，这只是宽慰之词，宇宙和心智中的偶然性意味着我们可能发现不了“其余”；而如果不接受这样的冒险，我们就没有创造新思想和选择自由的机会。在《物性论》的宇宙里，体验和创造性总是预先包含了偏斜。循着卢克莱修和德里达的思路，我们若要有所发现或创造，就必须放弃稳定性和确定性，接受偶然性，面对“垂直”却“稍有倾斜”的深渊。
结语
在西方的古典传统中，《物性论》提出的自由意志思想独树一帜，也最具自洽性。它用物理世界内嵌的特性解释了精神层面选择与自由的缘起，明显不同于柏拉图和亚里士多德以理性为基础的自由意志观念、斯多亚派以道德理想主义为特征的自由意志观念以及奥古斯丁以神恩为终极旨归的自由意志观念。虽然西方哲学界认为，严格意义上的自由意志思想出现较晚，迪勒以奥古斯丁为起点，［39］弗雷德以爱比克泰德为发端，［40］但关于人以选择控制自身行为的哲学讨论却可以追溯到古希腊。在柏拉图的阐释里，自由归根结底是理性的自由，意味着灵魂的理性部分对非理性部分的统治，人的理性行为是一种克服非理性本能的主动选择。［41］但理性的源头不在物理世界，而在超验的理念世界，因此柏拉图的自由意志观念无法摆脱神秘色彩。亚里士多德也相信人类的众多行为是自由的。在《尼各马可伦理学》第三卷中，与非理性的存在物不同，人类具备选择做或不做某事的能力，并在充分意识到情境的前提下做出选择，持续和累积的选择就会形成或善或恶的品格。与柏拉图一样，他也将人类选择的自由与理性绑在一起，也以培养美德为目的。斯多亚派将古希腊哲学关注的美德发展为登峰造极的道德理想主义。他们认为命定论与自由意志并不冲突，宇宙中的一切都由“因果链”决定，但这个“因果链”是由无所不在的神性决定的——他们称之为神、命运或天意。对斯多亚派而言，在信仰层面，命运从来不是盲目的，总是理性、公正、正确的，与统治宇宙的神圣理性相协调，就是享受一种根本的内在自由；而在现实层面，这意味着不受任何痛苦际遇的影响，以道德勇气战胜一切阻碍心灵自由的力量。［42］但问题在于，在命定论的大前提下，这种自由意志从逻辑上说只是神意的产物，而非人类自发的选择。奥古斯丁提出自由意志理论是为了解释恶的起源。在至善全能的上帝统治的宇宙中，为何会出现恶？他的回答是，被造之物滥用了上帝赐给他们的自由意志，才导致了恶的产生。但他的理论自相矛盾：一方面承认意志是独立的力量，一方面又相信一切都以某种方式被上帝决定，人类通过意志无法获得真正的自由，必须仰赖神恩才能实现救赎。［43］
与上述各种学说相比较，《物性论》的自由意志思想有以下特点：第一，它是自然主义的，只以物质世界的原理来解释自由意志的起源，而不求助于神或其他超自然力量；第二，它没有道德预设，拒绝将人类的自由意志与美德绑在一起；第三，它在坚持因果律的同时纳入自发性和偶然性，从而没有陷入必然与自由意志相冲突的决定论。帮助卢克莱修和伊壁鸠鲁实现理论自洽的关键因素就是偏斜的假设。然而，以自然主义的方式解释自由意志并不意味着《物性论》对自由意志的伦理指向持放任态度。偏斜理论只是试图在事实层面揭示自由意志的物质依据，在价值层面，卢克莱修仍然将自由意志纳入伊壁鸠鲁伦理学的框架，希望他的读者能摆脱恐惧和贪婪这两大负面心理力量，在自然主义物理学基础上透彻理解宇宙的运行，达到“不动心”的理想境界。
注释
［1］卢克莱修：《物性论》，李永毅译，上海：华东师范大学出版社，2022年，第132-140页。
［2］李永毅：《马克思与卢克莱修》，《马克思主义与现实》2017年第6期。
［3］卢克莱修：《物性论》，第136、138页。
［4］David J.Furley，Two Studies in the Greek Atomists，Princeton：Princeton University Press，1967，p.232.
［5］J.M.Rist，Epicurus：An Introduction，Cambridge：Cambridge University Press，1972，p.94.
［6］M.C.Stokes，“Rev.of Two Studies in the Greek Atomists，”The Classical Review，vol.19，no.3 （1969），pp.286-289.
［7］Jaap Mansfeld，“Rev.of Two Studies in the Greek Atomists，”Gymnasium，vol.76，no.1 （1969），pp.100-103.
［8］Ivars Avotins，“Notes on Lucretius 2.251-293，”Harvard Studies in Classical Philology，vol.84，no.1 （1980），pp.75-79.
［9］卢克莱修：《物性论》，第136页。
［10］卢克莱修：《物性论》，第138页。
［11］Mayotte Bollack，“‘Momen Mutatum’（La déviation et le plaisir，Lucrèce，II，184-293），”Cahiers de Philologie，vol.1.no.1 （1976），p.180.
［12］Daniel C.Russell，“Epicurus and Lucretius on Saving Agency，”Phoenix，vol.54，no.3 （2000），p.226.
［13］R.J.Hankinson，Cause and Explanation in Ancient Greek Thought，Oxford：Clarendon Press，1998，p.226.
［14］David N.Sedley，“Epicurus’ Refutation of Determinism，”in Giuliana Leone，ed.，Syzetesis：Studi sull’epicureismogreco e latino offerti a Marcello Gigante，Napoli：Centro internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanesi，1983，pp.11-51.
［15］R.W.Sharples，“Epicurus，Carneades，and the Atomic Swerve，”Bulletin of the Institute of Classical Studies，vol.38，no.1 （1993），pp.174-190.
［16］Russell，“Epicurus and Lucretius on Saving Agency，”p.227.
［17］Lucretius，De Rerum Natura 1.214，1064；2.193，1059，1092，1158；3.33，1041；4.47，131，481，736；5.79，212，804，872，938，961，1147；6.1021.
［18］Monte Ransome Johnson，“Nature，Spontaneity，and Voluntary Action in Lucretius，”in Daryn Lehoux，A.D.Morrison，and Alison Sharrock，eds.，Lucretius：Poetry，Philosophy，Science，Oxford：Oxford University Press，2013，p.100.
［19］Monte Ransome Johnson，“Spontaneity，Democritean Causality，and Freedom，”Elenchos，vol.30，no.1 （2009），pp.5-52.
［20］Gaius Plinius Secundus，Naturalis Historia，London：William Heinemann，1968，7.1.
［21］卢克莱修：《物性论》，第540页。
［22］卢克莱修：《物性论》，第312页。
［23］Jean-Marie Guyau，La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines，Paris：G.Baillière，1878，pp.72-102.
［24］Johnson，“Nature，Spontaneity，and Voluntary Action in Lucretius，”pp.129-130.
［25］卢克莱修：《物性论》，第452页。
［26］Melissa M.Shew，“‘As Stupid as the Clinamen’?：Existential Aspects of Lucretiuss Swerve，”in Timothy J.Madigan and David B.Suits，eds.，Lucretius：His Continuing Influence and Contemporary Relevance，New York：RIT Press，2011，p.56.
［27］卢克莱修：《物性论》，第208页。
［28］卢克莱修：《物性论》，第138-140页。
［29］Tim O’Keefe，Epicurus on Freedom，New York：Cambridge University Press，2005，p.123.
［30］O’Keefe，Epicurus on Freedom，p.31.
［31］Walter Englert，Epicurus on the Swerve and Voluntary Action，Atlanta：Scholars Press，1987，p.66.
［32］Englert，Epicurus on the Swerve and Voluntary Action，p.143.
［33］Shew，“‘As Stupid as the Clinamen’，”p.59.
［34］Jacques Derrida，“My Chances/Mes Chances：A Rendezvous with Some Epicurean Stereophonies，”in Joseph H.Smith and William Kerrigan，eds.，Taking Chances：Derrida，Psychoanalysis，and Literature，Baltimore：John Hopkins University Press，1984，p.9.
［35］Derrida，“My Chances，”pp.5，17.
［36］卢克莱修：《物性论》，第280页。
［37］Georges Bataille，Guilty，trans.Bruce Boone，Venice：The Lapis Press，1988，pp.71，77.
［38］卢克莱修：《物性论》，第12、44页。
［39］Albrecht Dihle，The Theory of Will in Classical Antiquity，Berkeley：University of California Press，1982.
［40］Michael Frede，A Free Will：Origins of the Notion in Ancient Thought，Berkeley：University of California Press，2011.
［41］Plato，Republic，in E.Hamilton & H.Cairns，eds.，The Collected Dialogues of Plato，Princeton：Princeton University Press，1969，430d-445e.
［42］Suzanne Bobzien，Determinism and Freedom in Stoic Philosophy，New York：Oxford University Press，1998.
［43］Jesse Couenhoven，“Augustine’s Rejection of the Free-will Defence：An Overview of the Late Augustine’s Theodicy，”Religious Studies，vol.43，no.3 （2007），pp.279-298.
本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期。
